makekeywordseo: 1
makeTitleSeo: 0
يعني اصل و اصيل در مجعوليت ممكن چيست وجود است يا مهيت يا اتصاف مهيت به وجود؟
در اينكه اصيل در جعل ممكن چيست يعني اولا و بالذات به جعل بسيط[13] وجود ممكن مجعول است يا ماهيت و يا اتصاف ماهيت به وجود، اختلاف شده است.
جماعتي از قائلين به اصالت وجود چون صدرالمتألهين و سبزواري قائلند به مجعوليت وجود و اينكه اثر جاعل اوّلا و بالذات به جعل بسيط وجود است. و از جعل وجود، مجعوليت ماهيت و مجعوليت اتصاف مهيت به وجود ثانيا و بالعرض لازم آيد.
و كساني كه به اصالت مهيت قائل شده اند چون شيخ اشراقي و فيلسوف محقّق سيد داماد قائلند به مجعوليت ماهين و اينكه اثر جاعل اوّلا و بالذات به جعل بسيط نفس مهيت است. و از جعل مهيت، مجعوليت وجود و مجعوليت اتصاف مهيت به وجود ثانيا و بالعرض لازم آيد.
و از بعض حكماء مشّاء نقل است كه قائل شده اند به مجعوليت اتصاف و اينكه اثر جاعل اوّلا و بالذات به جعل بسيط اتصاف مهيت به وجود است. و از جعل اتصاف، مجعوليت وجود و مهيت ثانيا و بالعرض لازم آيد.
و اين قول اخير ضعيف و حتماً ساقط است چون اتّصاف مسلّماً امري است انتزاعي و فرع تحقق طرفين پس اولا و بالذات براي مجعوليت شايستگي ندارد.
و واضح است از ميان اقوال مذكور آنكه با توحيد صوفيه مناسب است قول اوّل مي باشد و قول ثاني با توحيد صوفيه جداً منافي و مضادّ است.
اينك بذكر ادلّهﯼ قائلين به قول اوّل (يعني قائلين به مجعوليت وجود) و بحث و نظر در آنها مي پردازيم:
دليل يكم بر مجعوليت وجود: مقدمة گفته مي شود:
1ـ لازم مهيت، اعتباري است زيرا مهيت بما هي هي با قطع نظر از وجود خارجي و ذهني به اتفاق فريقين امر اعتباري است و لازم امر اعتباري هم اعتباري است.
2ـ هر معلولي لازم علت خود است چون انفكاك معلول از علت عقلا محال است. (پايان مقدمه).
پس اگر مجعول بالذات، مهيت ممكن باشد نه وجود آن، لازم آيد كه ما سواي معلول اوّل امور اعتباري و انتزاعي باشند، زيرا در اين فرض مام سواي معلول اوّل يا معلول مهيت اوّل و يا معلول مهيت معلول معلول او... باشند و خلاصه همهﯼ اشياء (ما سواي معلول اول) معلول ماهيت و در نتيجه لازم ماهيت خواهند بود.
و چنانكه در مقدمهﯼ اولي گفته شد لازم مهيت اعتباري است و اعتباريت همهﯼ اشياء بديهي البطلان است.
و استثناي معلول اوّل از جهت آن است كه او معلول وجود واجب تعالي است نه معلول ماهيت.
مؤلف مي گويد: چنانكه كراراً اشاره نموده گفته ايم همچنانكه بنابر اصالت وجود بين مفهوم و مصداق وجود فرق است، به فرض اصالت مهيت هم بين مفهوم و مصداق ماهيت فرق است. وبنابر فرض مجعوليت ماهيت آنچه مجعول است مصداق حقيقي ماهيت است نه مفهوم آن بما هو مفهوم، و بر اين فرض مصداق ماهيت امري است اوّلا و بالذات واقعي پس ما سواي معلول اول هم معلول و لازم امر واقعي خواهند بود نه لازم امر اعتباري تا اعتباريت آنها لازم آيد.
خلاصه بنابر فر مجعوليت بالذات ماهيت، ما سواي معلول اول، معلول مهيت خارجي واقعي هستند نه معلول مفهوم ماهيت من حيث هو پس لازم امر اعتباري نخواهند بود و در نتيجه اعتباريت آنها لازم نيايد.
پس در اين دليل از جهت اشتباه مفهوم به مصداق مغالطه شده و حكم مفهوم و ماهيت من حيث هي هي بر مصداق و ماهيت مجعولهﯼ خارجي بار گشته است، و به تعبير ديگر: لازم مهيت من حيث هي هي با لازم مهيت مجعولهﯼ خارجي مغالطه شده است.[14]
دليل دوم بر مجعوليت وجود: هرچه مجعول بالذات باشد بايد ذات آن مرتبط به جاعل بلكه عين ارتباط حقيقي به جاعل باشد پس له ملاحظه و تصور مجعول بالذات نفس ارتباط به جاعل لحاظ گردد.
و ماهيت چنين نيست زيرا ماهيت را به تمام ذات و ذاتياتش با قطع نظر و غفلت از وجود و تحققش در خارج، ما تصوّر مي نمائيم تا چه رسد از تصوّر ايجاد و ارتباط آن به جاعل پس ماهيت مجعول بالذات نخواهد بود.
يا گفته مي شود: آنچه مجعول بالذات است به حسب قوام ذات، محتاج به جاعل است و جاعل مقوّم ذات آن مي باشد پس به تصوّر آن مجعول، تصور و لحاظ جاعل شود و تصور مجعول از تصور و لحاظ جاعل منفك نگردد و ماهيات چنين نيستند زيرا ماهيت را به تمام ذات و ذاتياتش با غفلت از حصول و وجودش در خارج تصور مي نمائيم تا چه رسد از تصور ايجاد جاعل و فضلا از لحاظ جاعل و موجد پس ماهيات، مجعول بالذات نخواهند بود.
مؤلف مي گويد: گذشته از اينكه به مقتضاي گفتار مستدل آنچه عين ارتباط حقيقي و تقوّم به جاعل است و جاعل مقوّم ذات اوست كه به تصور و لحاظ آن، لحاظ نفس ارتباط حقيقي و لحاظ جاعل حاصل آيد آن خود كجعول بالذات است نه عنوان و مفهوم آن.
و بنابر فرض مجعوليت ماهيت، نفس مجعول بالذات (چنانكه كراراً گفته ايم) مصداق ماهيت است نه مفهوم بما هو مفهوم و آنچه را ما تصور مي كنيم آن مفهوم ماهيت و عنوان آن است كه غير مجعول بالذات است حقايق خارجيه را كما هي جز به علم حضوري نمي توان درك نمود و لذا است بنابر فرض مجعوليت وجود هم، ما به تصور مفهوم وجودات خاصه ارتباط حقيقي و خارجي وجودات را به جاعل و خود جاعل را تصور نمي كنيم.
مي گوئيم: اين دليل دور است زيرا در اينكهمجعول ارتباطي به جاعل خود دارد و جاعل نيز مقوّم مجعول است علي الاجمال جاي سخني نيست.
و اما اينكه محوهﯼ ارتباط و نحوهﯼ مقوّميت، در جعل الهي چگونه است ما نمي دانيم. (و عقل ما دربارهﯼ آن حكمي نمي كند چون اين مطلب فرع بر ادراك ذات مقدس و ادراك كيفيت صدور فعل از اوست كه براي بشر محال است مگر اينكه خدا گردد بحقيقت نه بادّعاء كه آن هم محال است).
آيا ارتباط بقسمي است كه ذات مجعول نفس ارتباط و تقوّم به جاعل است كه علم به ذات مجعول از علم به عين ارتباط و علم به جاعل انفكاك پيدا نكند؟
مي دانيم كه اين قسم ارتباط و مقوّميت تحقّق پذير نيست جز در مورد فاعليت و جاعليت بالتجلّي كه جاعل، به ذات خود (البته بدون تجافي از مقام شامخ) تنزّل نمايد و به اشراقات ذاتيه خود مقوّم ذات مجعول و متطور به طور مجعول گردد و مجعول نفس اشراقات جاعل باشد.
و اين قسم جاعليت براي حق متعال مورد كلام و بحث است. اين قسم جاعليت بنابر قول كسانيكه به اصالت مهيت در واجب و ممكن قائل شده اند و نيز كساني كه به اصالت مهيت در ممكن و اصالت وجود در مورد واجب قائل گشته اند و كساني كه به اصالت وجود مطلقا چه در واجب و چه در ممكن ولي به تبائن در وجودات قائل شده اند حقاً تصوير ندارد.
و حاصل اين قسم جاعليت تنها در توحيد عرفاء و صوفيه كه قول به وحدت وجود و موجود است راست آيد كه ما اينك در مقدّمات ثبوت آن بحث داريم.
و تماميت و صحت و ثبوت آن متوقف است بر صحت و ثبوت اصالت وجود و مجعوليت وجود و وحدت و تشكيك در وجود پس اخذ آن در استدلال بر مجعوليت وجود دور است.
دليل سوم بر مجعوليت وجود: هيچ ماهيتي از تعدّد و كثرت تشخّصات تأبّي ندارد و تشخص و وحدت از لوازم مهيت نيست.
پس اگر گفتيم ماهيت مجعول است، با اينكه متكثر و متعدد الحصول در خارج باشد خالي از اين نيست كه در اين فرض يا جعل متعدد است يا نه، صورت اول محال است زيرا تعدد در نفس ماهيت و صرف شيء نيست بلكه صرف شيء نه واحد و نه كثير است پس چگونه ممكن است جعل آن في حدّ ذاته متكرّر شود واما صورت ثاني كه جعل واحد باشد يا گفته مي شود مجعول يكي از افراد خواهد بود پس ترجيح بلا مرجّح لازم آيد زيرا نسبت ماهيت به جميع افراد يكسان است و يا كلّ افراد به همين جعل واحد مجعول خواهند بود و در اين صورت خلاف فرض و يا تناقض لازم آيد: اگر كلّ منقلب به واحد شود به مقتضاي جعل واحد خلاف فرض است و اگر كلّ منقلب به واحد نشود با اينكه جعل واحد است تناقض است، پس مجعول بالذات بايد وجودات متشخصه باشند نه ماهيت.
مؤلف مي گويد: چنانكه كراراً گفته ايم بنابر مجعوليت ماهيت، مجعول، نفس ماهيت و مفهوم من حيث هو نيست بلكه مصاديق و افراد ماهيت است يعني جاعل به جعل بسيط افراد و مصاديق ماهيات را اوّلا و بالذات جعل مي كند و خارجيات مجعوله همه اوّلا و بالذات و حقيقتاً مصاديق ماهياتند. و بنابراين مي گوئيم بحسب تعدد مصاديق و افراد ماهيت جعل متعدد خواهد بود، نه بحسب ذات ماهيت و مفهوم (تا گفته شود: كه در نفس ماهيت و صرف شيء تعددي نيست هي لا واحدة و لا كثيرة پس چگونه جعل آن متعدد شود) و نه بحسب وجودات و موجوديتهاي انتزاعي از مصاديق ماهيت تا مجعوليت بالذات وجود توهم گردد.
و به جعل نفس افراد ماهيت، ماهيت متعيت و متشخص مي شود و تشخص، به نفس تحقق ما هوي است[15] و از لوازم مفهوم ماهيت بما هو مفهوم نيست بلكه مفهوم بما هو مفهوم نه كلي است و نه جزئي و نه واحد و نه كثير و نه... ولي از هيچ يك از اين امور هم تابّي ندارد.
دليل چهارم بر مجعوليت وجود: اگر مهيت مجعول بالذات باشد بايد مفهوم مجعول، به حمل اولي ذاتي هم بر ماهيت حمل شود نه به حمل شايع صناعي فقط با اينكه چنين حملي معقول نيست.[16]
بعضي حاصل اين دليل را چنين بيان فرموده اند كه: «اگر ماهيت مجعول بالذات باشد لازم ميايد مفهوم مجعول از حاق ذات ماهيت انتزاع شود (بدون ملاحظهﯼ حيثيت تقييديهﯼ مكثرهﯼ ذات موضوع) و اين واضح البطلان است كه مرتبهﯼ تقرّر جوهري ماهيت، بحسب عقل، بر مرتبهﯼ مجعوليت ماهيت كه از شئونات خارجيهﯼ ماهيات است مقدّم باشد».
مؤلف مي گويد: با نظر به اين تفسير هم، اين دليل باطل است چون:
اوّلاً: از فرض مجعوليت بالذات ماهيت اين مطلب لازم نيايد كه مفهوم مجعول از حاق ذات ماهيت انتزاع شود زيرا اين راست است كه در اين صورت بدون ملاحظهﯼ حيثيت تقييديه بوجود، مفهوم مجعول از ماهيت انتزاع مي شود ولي چون مفهوم مجعول از هرچه انتزاع شود بايد با ملاحظهﯼ جعل جاعل و تعلق جل بدان چيز انتزاع گردد از اين جهت مفهوم مجعول هرگز خارج محمول بلا ضميمه از حاق ذات شيء نمي باشد بلكه عرضي خارج محمول بالضميمه است.
و ثانياً: مجرّد انتزاع امري از حاق ذات شيء و حمل بر آن شيء ملاك حمل اولي ذاتي نمي باشد وگرنه در مثل قضيهﯼ (انسان ممكن است) و يا (انسان شيء است) بايد گفت حمل اولي ذاتي است. بلكه ملاك حمل اوّلي ذاتي همان اتحاد مفهومي موضوع و محمول است، و به فرض اينكه ماهيت مجعول بالذات باشد هرگز لازم نيايد كه عنوان مجعول با ماهيت اتحاد مفهومي پيدا نموده و حمل مجعول بر ماهيت (مثلا انسان) حمل اوّلي ذاتي گردد. و گرنه ما هم مي گوئيم بر فرض اينكه وجود مجعول بالذات باشد مفهوم مجعول بايد حمل بر وجود به حمل اوّلي ذاتي شود با اينكه اينهم معقول نيست.
دليل پنجم بر مجعوليت وجود: بين علت و معلول سنخيت معتبر است و بين مهيت ممكنات و وجود حق متعال سنخيت منتفي م منسلب است پس اوّلا و بالذات مجعول حق متعال بايد وجود ممكنات باشد نه مهيت آنها.
مؤلف مي گويد: هيچ دليل عقلي صحيح يا نقلي كه موجب يقين بر لزوم و ثبوت سنخيت بين خالق و مخلوق گردد نداريم تا بدان مجعوليت وجود اثبات شود.
زيرا عقل كه نه ذات مقدس خالق متعال را بعينه ادراك نموده و نه كيفيّت خلق و ابداع او را مشاهده كرده[17] چگونه دربارهﯼ او چنين حكم قطعي كشف مي نمايد.
اگر گفته شود: عقلا علّت منشأ امري شود كه در طبيعت او موجود است. و چون مباين، فاقد وجود مباين است پس منشأ مباين نمي شود. و از اقدمين فلاسفه نقل مي شود كه (كل فاعل فعله مثل طبيعته) و از بعض عرفاء نقل مي گردد كه (الاثر يشابه صفة مؤثره).
مي گوئيم: در علل طبيعي كه عليّت آنها به نحو ترشح و تنزّل ذاتيه توليد است چون عليت آتش براي حرارت كه از كمون ذات آتش خارج مي شود اين حكم صحيح است و اما دربارهﯼ خالق متعال (كه گفتيم عقل نه ذات او را ادراك نموده و نه كيفيت خلق و ابداع او را مشاهده كرده است) اگر چنين حكمي شود منشأ آن جز وهم (نه عقل) و تشبيه و قياس خالق به مخلوق و به علل طبيعي امر ديگري نخواهد بود. و بنابراين اخراج ذات مقدس حق از تحت قاعدهﯼ سنخيت، اخراج موضوعي و تخصّصي خواهد بود نه اخراج حكمي و تخصيصي تا اشكال شود كه تخصيص در احكام و قواعد عقليه راه ندارد.
اگر گفته شود: نفوس شريفهﯼ انبياء مبدء خيرات و بركات، و نفوس شقيه مبدء و منشأ فسادند پس ميان خالق و مخلوق نيز سنخيت معتبر است.
مي گوئيم: اين نيز از صغريات سخن سابق و تشبيه و قياس تمثيل خالق به مخلوق است و قياس برهان نمي باشد.
اگر گفته شود: علت مقوم وجود خارجي معلول و بشراشر وجود معلول محيط است و اين دليل است بر سنخيت بين علت و معلول.
مي گوئيم: مقوّميت و احاطهﯼ علت براي معلول در صورتي مستلزم سخيت مي شود كه نحوهﯼ مقوميت و احاطهﯼ علت، به اشراقات ذاتيه علت بوده و معلول نفس اشاراقات باشد. (و چنانكه در جواب دليل دوّم بر مجعوليت وجود گفتيم) اين نحوه مقوميت و احاطه، نتيجهﯼ توحيد صوفيه و وحدت موجود است كه ما هنوز در مقدمات اثبات آن هستيم و استدلال به آن در اين مورد دور مي باشد.
اين هم ناگفته نماند كه اين همان نحوهﯼ علّيت طبيعي تنزّلي و ترشّحي و در حقيقت توليدي است كه در فوق گفته شد با اين فرق كه در توحيد عرفاء و صوفيه در جانب علت (يعني حق تعالي) صرفيّت و اطلاق وجود لحاظ مي شود از اين جهت معلولات (يعني وجودات خاصه) از ذات علت خارج و جدا نشوند و به اين اعتبار، هم توليد را از او نفي مي كنند و هم قائل به وحدت در عين كثرت مي گردند.
اگر گفته شود: حق تعالي در مقام ذات خود عالم است به مراتب وجوديّه، و نظام اتمّ خارجي تابع نظام اتمّ موجوده در علم ربوبي مي باشد (و آنچه در اين عالم است به مقتضاي كلام ثامن الأئمهu آيت و ناشنهﯼ حقايق آن عالم است) و اگر سنخيت بين دو نظام نباشد بايد وجود كياني تابع وجود ربّاني نباشد و نظام وجود بر طبق علم حق تعالي صادر نشود.
مي گوئيم: اين راست است كه حق متعال به ذات مقدس خود عالم به نظام مي باشد ولي تصوير علم او به اين قسم: همچناكه علم، عين ذات مقدس است بايد نظام معلوم هم در علم ذاتي و عين ذات مقدس بوده باشد، تا بتوان گفت بين نظام (وجود) ربّاني و نظام خارجي كياني هم سنخي است اين قسم تصوير علم ذاتي با معلوم، نظر به همان قول كثرت در وحدت عرفاء است چنانكه استدلال قبل بر سنخيت، نظر به مقام وحدت در كثرت بوده است و چنانكه كراراً گفته شد ثبوت مسئلهﯼ وحدت موجود عرفاني و وحدت و اجمال در كثرت و تفصيل، و كثرت و تفصيل در وحدت و اجمال متوقف است بر تماميت و ثبوت مسائلي كه از جمله مجعوليت وجود بوده باشد پس استدلال به آن بر مجعوليت وجود دور است.
و اما راجع به كلام ثامن الأئمهu كه در ضمن اشاره شد و ظاهراً نظر به قول آن حضرت در حديث با عمران صابي[18] مي باشد كه فرمود: «قد علم ذووا الالباب ان الاستدلال علي ما هناك لا يكون الا بما هيهنا» مي گوئيم: احتمال قوي دارد كه مراد آن حضرت استدلال بر احوال نشأة آخرت باشد به احوال دنيا نه اينكه مراد از (ما هناك) نظام ذاتي رباني بوده باشد مگر اينكه گفته شود جز همان ذات واحد و رجوع (تصوّفي و عرفاني) به همان ذات، نشأة آخرتي در كار نيست و معلوم است اكنون اين گفتار هم عين مصادره است.
اگر گفته شود: اين قاعدهﯼ سنخيت از قواعد مسلّمهﯼ بين فلاسفه است.
مي گوئيم: چگونه اين قاعده از مسلّمات بين فلاسفه است با اينكه شيخ الرئيس بوعلي سينا در مباحث علّت از الهيات كتاب شفاء حكم نمود به (ان العلة الفاعلة لا يجب ان تفعل ما يشابهها، چون آتش كه علت سياهي مي شود و حركت كه منشأ سخونت مي گردد) بلكه از اكثر فلاسفهﯼ مشاء قول به حقايق متباينه در دار تحقّق نقل مي شود و جماعت كثيري از بزرگان فلاسفهﯼ اسلام كه مشرب ذوق التأله داشته اند به اصالت وجود نسبت به ذات مقدس حق متعال و به اصالت مهيت در ممكنات قائل شده اند.
گذشته از اين، مجرّد مسلّميت مطلبي بين فلاسفه كاشف واقع و حقيقت نمي شود.
اگر گفته شود: حق متعال همه اشياء را آيات وجود خود فرموده است و با عدم سنخيت چگونه آنها آيت او خواهند بود.
مي گوئيم: مخلوق و مصنوع كه آيت (علامت و نشانه) وجود صانع است دليل است بر اينكه ذات مقدس او را از حدّ نفي و تعطيل خارج بدانيم و بلكه دليل است بر اينكه خالق متعال را به هيچ وجه مشابه و هم سنخ آنها ندانيم وگرنه او هم مانند اين مخلوقات، مصنوع و محتاج به خالق و صانع ديگري مي بود، و در احاديث از ائمهﯼ هداة مهديين وارد شده است همچنانكه بايد ذات مقدس خالق را از حدّ نفي خارج كرد بايد از حدّ تشبيه نيز خارج نمود.
فعن ابي الحسنu «ان للناس في التوحيد ثلثة مذاهب بتشبيه و مذهب النفي و مذهب اثبات بلا تشبيه، فمذهب الاثبات بتشبيه لا يجوز و مذهب النفي لا يجوز و الطريق في المذهب الثالث اثبات بلا تشبيه». روايات بر نفي تشبيه خالق به مخلوق بسيار زياد است.[19]
و لازمهﯼ آيتيت شيئي بر شيئي (كه به معني دليل و علامت و نشانهﯼ بر شيء است نه به معني نمونهﯼ شيء) هرگز هم سنخي و مشابهت نيست و لذا حق متعال مي فرمايد: «و من آياته ان خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنشرون. ـ و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها. ـ و من آياته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتكم و الوانكم ان في ذلك لآيات للعالمين. ـ و من آياته منامكم بالليل و النهار و ابتغاؤكم من فضله انّ في ذلك لآيات لقوم يسمعون». (سورهﯼ روم).
و في خطبة عن عليu: «دلّت (الانبياء) عليه بآياته ولا يستطيع عقول المتفكرين جحده لانّ من كانت السموات و الارض فطرته و ما فيهن و ما بينهن و هو الصانع لهنّ فلا مدافع لقدرته الذي بان من الخلق فلا شيء كمثله». ـ و أيضاً عن عليu: «بمضادّته بين الاشياء المتضادة علم ان لا ضد له و بمقارنته بين الامور المقترنة علم ان لا قرين له». و عنهu أيضاً: «الدال علي قدمه بحدوث خلقه و بحدوث خلقه علي وجوده و باشتباههم علي ان لا شبه له... مستشهد بحدوث الاشياء علي ازليّته و بما و سمها به العجز علي قدرته و بما اضطرّها اليه من الفناء علي دوامه». ـ و عنهu: «بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له و بتجهيره الجواهر عرف ان لا جوهر له».
اگر گفته شود حق متعال خود در قرآن كريم مي فرمايد: «قل كلّ يعمل علي شاكلته» يعني هر موجودي بر وفق و شبه و طبع خود كار مي كند. از كوزه همان برون ترابد كه در اوست.
مه فشاند نور و سك عوعو كند هركسي بر طينت خود مي تند
مي گوئيم: اوّلاً مقصود از شاكله در آيهﯼ مباركه معلوم نيست كه شبه و طبع و طينت بوده باشد بلكه نظر به روايات وارده در تفسير آيهﯼ مباركه يا مقصود نيّت است چنانكه در كتب لغت اين معني را نيز براي شاكله نوشته اند و شايد نيّت را شاكله گفته اند از جهت اينكه نيّت شكل دهنده و تصوير كنندهﯼ شخص و عمل شخص است به نيكي و بدي، چون نيت روح عمل است نيّات حسنه، عمل آدمي را نيك و خود آدمي را بهشتي مي كند و نيّات فاسده عمل آدمي را فاسد و تباه و او را دوزخي مي نمايد.
و يا مقصود از شاكله، طريق و مذهب است چنانكه مناسب با تفريع جملهﯼ بعد است كه مي فرمايد: «فربكم اعلم بمن هوا هدي سبيلا».
و طريقه و مذهب هركس، او را به شكلي مي سازد. مذهب اسلام، آدم مسلمان را به شكلي و مذهب يهود، يهودي را به شكل ديگري مي سازد و بنابر اين دو معني فرضاً استفاده مي شود كه بين نيت يا طريقه و مذهب و اثر آنها، هم سنخي و مشاكله است ولي اين معني از آيه استفاده نمي شود كه هر مؤثري در عالم هم سنخ و مشاكل با اثر خود مي باشد.
و ثانياً: قل كلّ يعمل، جز نسبت به مخاطبين كه افراد بشر است عموميتي بيش ندارد آيهﯼ مباركهﯼ ظهور و دلالتي ندارد بر اينكه كلّ فاعل (حتي الحق تعالي) يعمل علي شاكلته، بلكه بحسب ظاهر، مراد: «كلكم يعمل علي شاكلته» مي باشد، و دربارهﯼ حق متعال وارد است كه: «لا يقاس بالناس».
اگر گفته شود: حق متعال مي فرمايد: «الم تر الي ربك كيف مدالظل» و مراد از ظلّ در آيه، ظل وجود حق است كه وجود مخلوقات بوده باشد، وجود منبسط سايهﯼ بلند پايهﯼ خالق متعال است پس سنخيت شيء وفيء بن جاعل و مجعول معتبر است.
اين مراتب همه انوار جمال است و جلال در حقيقت همه يك نور به نقص است و كمال
نقص را هم عدمي دان عدمي در هر حال اين تبـاين كه توبيـني همه وهم است و خيال
كيف مدّ الظل از آن گفته خدا در قرآن[20]
مي گوئيم: اين تفسير و تأويل به رأي است زيرا نه ظاهر خود آيه دلالت بر اين معني دارد و نه روايتي شاهد بر آن است پس اين تفسير بر هيچ امري، خاصّه در باب معارف الهيه كه در آن يقين معتبر است حجت و دليل نمي باشد.
در تفسير علي بن ابراهيم از امام محمّد باقرu نقل است كه در معني ظل در آيهﯼ مباركه فرمود: الظلّ ما بين الفجر إلي طلوع الشمس.
اگر گفته شود: حق متعال مي فرمايد: «وان من شيء الا عندنا خزائنه» در آيهﯼ شريفه تصريح شده است كه هرآنچه هست در ذات جاعلست و از ذات او به ديگران افاضه و اعطا مي شود پس چگونه سنخيت بين وجود جاعل و واقعيت مجعولات نباشد.
مي گوئيم: اگر حق متعال فرموده بود: و ان من شيء الا فينا خزائنه. جا داشت بگوئيد كه اين آيه دلالت دارد بر اينكه كل اشياء در ذات بسيط او بنحو اجمال و وحدت، موجود بوده و همان موجود واحد بسيط است كه در مقام فعل نيز بدون تجافي از مقام شامخ بصورت كثرات متجلّي گشته بنابراين سنخيت حتمي است.
ولي حق متعال فرموده است: «و ان من شيء الا عندنا خزائنه» و نفرموده: فينا خزائنه. و آنچه خارج از ذات مقدس او باشد از خزائن اشياء و غيره هركجا باشد بر آن صادق است كه عندالله است بنابراين آيهﯼ مباركه هرگز بر سنخيت بين خالق و مخلوق دليل نمي باشد.
اگر گفته شود «مولا امير المؤمنينu مي فرمايد: «توحيده تمييزه عن خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة». و مراد آن حضرت از بينونت صفتي بينونت خالق و مخلوق به كمال و نقص است با هم سنخي در وجود و حقيقت، و مراد از بينونت عزلي كه منفي است بينونت من جميع الوجوه مي باشد.
مي گوئيم: ممكن است مراد كلام مولاu اين باشد: كه خالق متعال در جميع احكام و اوصاف مباين با خلق است (و عن ثامن الأئمّةu: كل ما في الخلق لا يوجد في خالقه.[21] پس، هيچ سنخيتي با خلق ندارد. و أيضاً عن عليu: تنزّه عن مجانسة مخلوقاته». ولي بينونت عزلي ندارد يعني ذات مقدس او غير متناهي است و بركنار و جدا و دور از خلقش نيست، نور مقدس او با همهﯼ اشياء است[22] و داخل و خارج همهﯼ اشياء را فرا گرفته[23] بدون اينكه عين اشياء باشد «عن الصادقu: لا خلقه فيه و لا هو في خلقه».[24] هم سنخ و مجانس با آنها نيست تا چه رسد كه عين آنها باشد. «عن الباقرu: ان الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه». حقيقت و ذات خالق و مخلوق از يكديگر ممتازند ولي جدائي عزلي بين آن دو نيست». «عن عليu: فارق الاشياء لا علي اختلاف الاماكن و تمكن منها لا علي الممازجة. ـ و عنهu: داخل في الاشياء لا بالممازجة و خارج عن الاشياء لا بالمباينة». «عن ثامن الأئمّةu: و مباينته ايّاهم مفارقته انيتهم... و كنهه تفريق بينه و بين خلقه و غيوره تحديد لما سواه».
و چون نور مقدس او مجرّد، و واقعيت اشياء جهان مادي، غير سنخ او و غير مجرد است پس محال و ممتنع است كه واقعيت اشياء، غير سنخ خود را كه نور مقدس حق متعال باشد مزاحم و محدّد بشود يا ممازج با آن گردد، هرگز واقعيتي مزاحم و موجب تحديد سنخ غير خود يا ممازج يا متحد با آن نمي گردد.
آري توحيد عرفاء و صوفيه چون براساس عينيت و وحدت خالق و مخلوق است (البته بدون تجافي از مقام شامخ ذات) پس مبتني بر سنخيت است، ولي توحيد كتاب و حديث (چنانكه مشروحا در مبحث قرآن و حديث انشاء الله تعالي خواهد آمد) مؤسس بر غيريت است و مستلزم سنخيتي نيست.
در توحيد مكتب قرآن و حديث ته تنها حلول و اتحاد و عزلت بلكه سنخيت و عينيت نير منتفي است سبحان ربك رب العزّة عما يصفون.[25]
و توحيد صوفيه را فرضاً با يك دسته از آيات و روايات به ضرب توجيه و تأويل بتوان تطبيق نمود ولي با هزاران مدارك محكم كتاب و حديث كه بر خلاف آن است هرگز نمي توان توفيق داد.
اگر گفته شود: اگر سنخيت بين علت و معلول معتبر نباشد و از سنخ جاعل در مجعول چيزي نباشد پس جايز است هرچه را استناد به هرچه داد حتي عدم بما هو عدم را به وجود بما هو وجود و جايز است هرچيزي از هر چيزي حاصل آيد.
مي گوئيم: اما نسبت به خالق متعال آنچه مخلوق است البته همه مستند به او مي شود «قل الله خالق كل شيء» و آنچه مخلوق نباشد چون عدم بما هو عدم، واضح است كه چون اساساً قابل استناد نيست از اين جهت آن را مستند به حق متعال نمي نمائيم نه از جهت عدم هم سنخي و اما نسبت به علل طبيعيه چون از بين علل و معاليل كونيّهﯼ طبيعيه منع سنخيت ننموده ايم بنابراين هرچه را به هرچه چون حرارت را به آب يا برودت را به نار مستند نخواهيم نمود.
سخنان قائلين به مجعوليت وجود و اشكالات بر آنها را به همين جا خاتمه مي دهيم.
و حق در مسئله: پس از اينكه در مسئلهﯼ اصالة التحقق، اصالت مهيت معلوم شد، واضح است كه در مقام جعل هم همان مهيت كه امر اصيل در تحقّق ممكنا است، اوّلا و بالذات به جعل بسيط مجعول جاعل مي باشد.
چنانكه در لسان قرآن كريم و احاديث هم در متعلّق جعل و خلق و انشاء، مهيات از سماء و ارض و انسان و جانّ و شجر... نام برده شده است نه وجود آنها.
و سيد اكابر محققين ميرداماد قدّس سرّه مي فرمايد: «بما كان نفس قوام المهية مصحح حمل الوجود عليها و مصداقه في ظرف فاحدس انها اذا استغنت بحسب قوامها عن الجاعل خرجت عن حدود الامكان و هو محال فهي فاقرة الي فاعلها من حيث قوامها و هي في ذاتهاح الليس البسيط و يخرجها مبدعها الي التقرر و الايس بجعل بسيط يتبعه الوجود علي اللزوم بلا توسط جعل مؤلف».
يعني وجود، مشترك لفظي است يا معنوي؟
قبلا بايد ملتفت بود كه اين بحث، بحث لفظي لغوي نيست بلكه بحث معنوي عقلي است كه مناسب با علم كلام و فلسفه است.
پس با قطع نظر از وضع لغوي لفظ (وجود) كه اساساً وضعي داشته (و چگونه بوده: وضع واحد براي معني واحد و يا اوضاع متعدد براي معاني متعدد) و يا نداشته است، بحث عقلي مي شود در اينكه، آيا از وجود به حسب موارد مختلف چون وجود واجب و وجود ممكن و وجود انسان و وجود فرس... مفهومي كه در ذهن مي آيد مختلف و متعدد و تنها در لفظ وجود اشتراك است، يا در همهﯼ موارد يك مفهوم و معني واحد به ذهن مي آيد؟ در صورت ا | 
