makekeywordseo: 1
makeTitleSeo: 0
|
و اينك در مقام اثبات اصالت مهيت مي گوئيم: هر عاقل شاعري چون به نور فهم و شعور و نور علم و عقل خدا داده خارج از مشاهده نمايد حكم مي كند كه اشياء و مهيات مثلا انسان، فرس، بقر، شجر، حجر... در خارج حقيقتاً و اوّلا و بالذات اشياء واقعي و حقيقي مي باشند.
يعني بشر به فطرت سليم خود حكم مي كند كه در خارج مثلا انسان، فرس، بقر، شجر و حجر متحقق است حقيقتاً (نه اينكه اين اشياء و ماهيات مجازاً و ثانياً و بالعرض متحقق باشند و امر ديگري به نام وجود اوّلا و بالذات موجود و واسطه در عروض تحقق، نسبت به آنها باشد) و
|
|
عنوان موجود، مجرّد مفهومي است كه بشر از اين اشياء و مهيات خارجي قهراً انتزاع و بر آنها حمل مي نمايد.
به بيان ديگر: آدمي به شعور فطري، واقعيات خارجيه را مصاديق حقيقي مفاهيم مثلا انسان، فرس، بقر، شجر و حجر... درك مي كند، پس فطرت حكم مي كند كه انسان و فرس و بقر و شجر و ججر... در خخارج متحقق و موجود است حقيقتاً (اوّلا و بالذات، نه مجازاً و ثانياً و بالعرض) و وجود چنانكه اشاره شد مجرد مفهومي است انتزاعي كه از واقعيات و مصاديق حقيقي ماهيات انتزاع مي شود.
پس ما به نور شعور و فطرت عقولمان اصالت ماهيت، و موجوديت بالذات ماهيت را در خارج ادراك مي كنيم نه اعتباريت و انتزاعيت و موجوديت بالعرض آن را[8] و براي توضيح بيشتر، خوانندگان محترم از مطالعهﯼ پاورقي غفلت نكنند. و حكم به اينكه ماهيت متحقق و موجود است حقيقتاً (اوّلا و بالذات نه مجازاً و ثانياً و بالعرض) فطري مي باشد و درك آن براي هر عاقلي به فطرت سليم اوّليه خود بسيار سهل است و صحت سلب چنين موجوديت از ماهيت خارجي بغايت مشكل است و بالفطره جائز نيست.
و با اينكه تا بحال دليل و برهاني هم بر خلاف اين فطرت در نظر ما قائم و تمام نشده است چگونه عقلا جائز و روا است كه دست از مقتضاي اين فطرت برداريم؟!
﴿فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لا يعلمون﴾. (سورهﯼ روم آيهﯼ 30).
و از مؤيّدات مطلب:
1ـ كلام عاليقدر ميرداماد قدّس سرّه راجع به مجعوليت بالذات مهيت است: «انه لما كان نفس قوام المهية مصحح حمل الوجود فاحدس انها اذا استغنت بحسب نفسها و من حيث اصل قوامها عن الفاعل صدق حمل الموجود عليها من جهة ذاتها و خرجت عن حدود بقعة امكانها و هو باطل».
كه رأس الحكمة و عماد الفلسفة استاد الكل السيد البارع و الحكيم المتألّه در اين كلام با حقيقت بر وفق فطرت عالي و سليم خود مي فرمايد: نفس قوام مهيت مصحح حمل وجود است، يعني بدون واسطه در عروض و اوّلا و بالذات ماهيت در خارج متحقق و موجود است.[9]
2ـ كلام محقق سبزواري است كه متصلّب در اصالت وجود است، راجع به اخفي بودن وساطت وجود در شرح منظومه تحت عنوان (غرر في اعتبارات المهية) مي گويد: «صحة سلب التحقق و التحصّل (اي عن المهية) هنا بالنظر الدقيق البرهاني بل باعانة من الذوق العرفاني و اما بعد التنزل فالتحقق لذي الواسطة (اي المهية) هنا حقيقي و صحة السلب منتفية».
و در حاشيهﯼ كتاب نيز مي گويد: «صحة سلب الوجود عن الكلي الطبيعي ضعيفة و ثبوت الوجود له كادان يكون بالحقيقة فالكلي الطبيعي موجود بحكم العقل الفكري و هذا حقيقة عقلية، مجاز عرفاني و بهذا يمكن التوفيق بين قولي المثبت و النافي فان الطبيعي موجود بواسطة في العروض[10] و غير موجود لصحة سلب الوجود و انكات هذه الصحة اخفي و احتاجت الي زيادة تدقيق و اعانة مذاق رشيق».
اين فيلسوف عارف شهير گرچه در مبحث اصالة الوجود شش دليل اوّل از ادلّهﯼ گذشته را براي اثبات اصالت وجود اقامه نموده است و در مقام فوق هر گرچه بحسب عقيده و هدف خود در صدد تثبيت اعتباريت ماهيت و اينكه وجود واسطه در عروض موجوديت مهيت است مي باشد. معهذا مي گويد اين وساطت (نه خفي بلكه) اخفي است پس در بيان اخفائيت وساطت وجود عبارات فوق را در متن كتاب و حاشيهﯼ آن فرموده است كه مي توان گفت در حقيقت و واقع در اين عبارات اقرار نموده است كه هر عاقلي بالطبع و بالفطره به موجوديت و تحقق ماهيت در خارج حقيقتاً و اوّلا و بالذات حكم مي نمايد، و نيز در عبارات مزبور گاه تلويحاً و گاه تصريحاً اذعان نموده است كه برهان عقلي هم ناتوان است از اينكه جلوگيري از اين حكم فطري نموده و بعكس به صحت سلب تحقق از ماهيت (طبيعي) حكم بنمايد و پيداست آنچه را كه او براي سلب تحقق از ماهيت در اين عبارات كاملا بدان متكي است تنها همان ذوق عرفاني است[11] كه حال آن هم براي ما در مبحث مكاشفهﯼ اين كتاب معلوم گرديد و الحمدلله ربّ العالمين.[12]
تنبيه ـ چنانكه بر اهل فضل و اطلاع پوشيده نيست كه چون اصالت وجود ساقط و باطل شد قول به مجعوليت وجود اولا و بالذات، و قول به وحدت و تشكيك در وجود، و توحيد عرفاء و صوفيه كه قول به وحدت موجود است هر سه عقلا ساقط و باطل و بي اساس مي گردد و بحث در اين سه مسئله بكلي بي موضوع است.
ولي با وجود اين مطلب، ما باغمض عين از تحقيق مسئلهﯼ اصالة التحقيق در مسائل مزبور وارد بحث مي گرديم انشاء الله تعالي.
پاورقی ها
[1]زيرا عمده دليلي كه بر امتناع تشكيك در ماهيت اقامه نموده اند اين است كه گويند: ما به الامتياز و التفاوت (مقلا تقدم و شدت در ماهيت علت) يا در اصل حقيقت و ماهيت شيئي دخالت دارد يا ندارد، در صورت اول لازم آيد كه اين حقيقت و ماهيت بر فرد ديگر كه فاقد اين امتياز و خصوصيت است صادق نباشد و در صورت ثاني كه ما به الامتياز در اصل ماهيت و حقيقت دخالت ندارد پس امتياز و اختلاف در ماهيت و در نتيجه تشكيك در آن نخواهد بود.
و در جواب مي گوئيم: ما به الامتياز در اصل حقيقت و ماهيت دخالت ندارد و لذا ماهيت بر فرد فاقد آن امتياز و خصوصيت نيز صادق است ولي امر خارج از آن حقيقت هم نيست و در اينكه آن فرد صاحب امتياز و خصوصيت همان فرد ماهيت باشد نه فرد ديگر دخالت دارد.
مثلا شدت، در حرارت شديد در اصل حقيقت و ماهيت حرارت دخالت ندارد و لذا حرارت ضعيف هم حرارت است ولي خارج از حقيقت حرارت هم نيست و لذا حرارت شديد هم، تنها همان حرارت است آري در اينكه حرارت شديد، همان مرتبه از حرارت باشد نه مرتبهﯼ ديگر دخالت دارد پس حرارت صاحب مراتب است و براي ماهيت و حقيقت حرارت به اعتبار مراتب شديد و متوسط و شعيف عرض عريض است. و حاصل همان قسم كه قائلين به تشكيك در وجود، تصوير تشكيك در وجود مي نمايند، براي قائلين به اصالت مهيت هم تصوير آن در ماهيت بعينه ممكن است و هيچ امتناعي ندارد، چنانكه ظاهراً حكماء مشاء هم كه قائل به امتناع تشكيك در ماهيتند بعينه در وجود نيز ممتنع مي دانند و لذا از آنان قول به تباين در وجود نقل شده است.
[2]پس در مقام استدلال بر اصالت وجود به همين دليل پنجم اگر باز گفته شود: كه ماهيت بدون لحاظ امري ماوراء ذات خود مستحق حكم به موجوديت و خارجيت نمي باشد و چنين چيزي بايد با او اعتبار امري شود كه بالذات نقيض عدم باشد. يا گفته شود: كه مفاض از جاعل امري وارء سنخ ماهيات است و حقيقتي مي باشد كه مطارده و نقاضت او با عدم و نيستي بالذات مي باشد چون ماهيات در نفس ذات خود را ندارند مطارده آنها با عدم بالعرض و بتبع وجودات است نه آنكه سنخ ماهيت امري باشد كه بالذات طرد عدم از خود كند.
در جواب مي گوئيم: همهﯼ اين قبيل فرمايشات ناشي از آن است كه شخص گوينده ماهيت را اعتباري انگاشته و براي ماهيت تنها يك مرحله كه همان مفهوم ذهني بما هو مفهوم باشد فرض نموده و براي آن هيچ واقعيتي در خارج قائل نشده است بخلاف آن براي وجود دو مرحله مسلم گرفته و سواي مفهوم ذهني، واقعيات خارجيه را مصداق حقيقي وجود پنداشته و اين معني در ذهن او رسوخ پيدا نموده است و به چنين ديده اي بر ماهيت و وجود مي نگرد و لذا اين احكام را بار مي كند كه البته عين دعوي اعتباريت ماهيت و اصالت وجود و بنابر آن فرض و مبنا است و غفلت از اين مي شود كه ذكر اين احكام در مقام استدلال و اثبات اصالت وجود عين مصادره مي باشد.
و براي روشن شدن مطلب باز مي گوئيم: همچنانكه مفهوم وجود بما هو مفهوم در خارج طارد عدم و متعلق جعل نيست البته مفهوم ماهيت هم بما هو مفهوم طارد عدم و متعلق جعل نمي باشد ولي همچنانكه بنابر فرض اصالت وجود گفته مي شود وجود حقيقي (مصداق وجود) بالذات طارد عدم است، بنابر فرض اصالت مهيت هم صحيح است گفته شود كه ماهيت واقعي و حقيقي يعني مصداق ماهيت در خارج، بالذات (يعني اولا و بالذات و بدون واسطه در عروض نه اينكه به ذات مفهومش) طارد عدم و مستحق حكم به موجوديت است. پس اينكه مي گويند: نفس ذات ماهيت بدون لحاظ امري ماوراء ذات خود مستحق حكم به موجوديت و خارجيت نمي باشد. در جواب آن مي گوئيم: بنابر فرض اصالت ماهيت نمي گوئيم نفس ذات ماهيت و مفهوم در خارج موجود است بلكه مي گوئيم مصداق آن اولا و بالذات و بدون واسطهﯼ در عروض موجود است، چنانكه بنابر فرض اصالت وجود نيز نفس مفهوم وجود بما هو مفهوم در خارج موجود نيست بلكه مصداق وجود موجود است.
باز اگر كسي چنين توهم كند كه: بنابر فرض اصالت مهيت جعل جاعل به نفس ماهيات و طبايع كليه تعلق مي گيرد و سپس ملاك موجوديت در خارج و طرد عدم، مجعوليت نفس ماهيات و طبايع مي شود ولذا بر او مشكل شود كه با آنكه در نفس ماهيت و طبيعت كلي موجوديت و طارديت عدم نبود چگونه مي شود كه پس از جعل همان ماهيت و طبيعت بنفسها موجود و طارد عدم گردد.
مي گويم: اين مجرد توهمي است بخلاف واقع، بنابر فرض اصالت مهيت هرگز جعل جاعل به نفس ماهيت و طبيعت بما هي تعلق نمي گيرد بلكه به مصداق و فرد بالذات طبيعت و ماهيت تعلق مي گيرد به اين معني كه جاعل مصداق و فرد طبيعت را اولا و بالذات (به جعل بسيط) جعل مي نمايد نه طبيعت كلي بما هو كلي و مفهوم بما هو مفهوم را، و عقلا بر فرد مجعول موجوديت و طارديت عدم صادق است.
[3]براي تأييد مطلب، حاصل كلامي را از شرح منظومهﯼ سبزواري در (غرر في الحمل) اينجا مي آوريم: «هذي (اي الهوهويه) هي الحمل و فيه اعتبر جهني الوحدة و التكثر. ان قلت: الهوهوية اتحاد ما فلم خصصتها بالحمل؟ قلت: التعارف قد خصص الحمل بالاتحاد في الوجود و الا فهو مساو للهوهوية و في النظم أيضاً اطلقنا جهتي الوحدة و التكثر».
و در حاشيهﯼ شرح منظومه نيز مي گويد: «كمان ان الضاحك و الكاتب متخالفان مهية متحدان وجود او لذلك يحمل احدهما علي الآخر بهوهو كذلك زيد و عمرو مختلفان بعوارض المشخصة متحدان في الانسانية لان ذاتهما المشتركة واحد فيمكن ان يقال زيد عمرو في مقام الانسانية و كذلك الانسان و الفرس مختلفان بالمهية التوعية متحدان في الحيوانية فيمكن ان يقال الانسان فرس في مقام الحيوانية».
مؤلف مي گويد: سبزواري در مثل اين دو قضيهﯼ فوق، ملاك صحت عمل را اتحاد در مهيت اعتباري گرفته است بنابراين تحقيق مي توان گفت كه ملاك صحت حمل مجرد اتحادي است ولو در امر اعتباري پس اگر ما ملاك اتحاد را مانند مشهور، بخصوص اتحاد وجودي نيز بگوئيم اثبات اصالت وجود نمي شود.
[4]اگر كسي بعد از اين بيانات باز بگويد: دو متغاير بحسب مفهوم، اگر خارجيت پيدا نمايند و وجود، امر انتزاعي باشد اتحاد خارجي لغو خواهد بود.
جواب او از آنچه گفته شد بر اهل فضل روشن است انشاء الله تعالي ولي باز براي توضيح در ضمن مثال مي گويم: اگر فرض انتزاعيت وجود و اصالت مهيت نموديم خارجيات، مصاديق واقعي و اولي و بالذات مهيات خواهند بود و ما مي بينيم در اين صورت مثلا مفهوم انسان و مفهوم كاتب گرچه مفهوماً متغايرند ولي در خارج، زيد كه مصداق واقعي و اولي انسان است نيز او از جهت كتابتش مصداق كاتب است پس معلوم مي شود گرچه مهيات (مفاهيم) متغايرند ولي در مقام خارجيت و مصداق گاه مصاديق بعضي با بعض ديگر اتحاد و وحدتي دارند و همين اتحاد در مقام خارج و در تحقق ما هوي و مصداق، ملاك صحت حمل دو شيء كه مفهوماً متغايرند مي شود پس براي صحت حمل محتاج و مجبور نيستيم كه فرض اصالت وجود بنمائيم.
[5] اگر به ما گفته شود: اصالت ماهيت اگر در يك مورد مستلزم محذوري شود اين قول علي الاطلاق باطل است ادلهﯼ طرفين قول به تفصيل را نفي مي نمايد، قول به اصالت وجود در مبدء اعلي و اصالت ماهيت در ممكنات باطل است.
جواب مي گوئيم: چگونه ادلهﯼ طرفين قول به تفصيل را حقا نفي مي نمايد با اينكه بسياري از قائلين به اصالت ماهيت قائل به تفصيل در مسئله شده اند مثلا شخصي چون شيخ اشراقي در مادون نفس از ممكنات قائل به اصالت مهيت و در نفس و ما فوقها قائل به اصالت وجود شده است و بزرگاني چون محقق دواني و ميرداماد و جمع كثيري ديگر از صاحبان مشرب ذوق المتألهين قائل به اصالت وجود در واجب تعالي و به اصالت مهيت در كليهﯼ ممكنات گشته اند.
و علي اي حال مؤلف تابع دليل و متحري حقيقت است تا كنون دليلي بر اصالت وجود در ممكنات از نظر او تمام و صحيح نشده است هر موقع به دليل صحيحي كه موجب يقين به مطلب شود رسيد با كمال افتخار و امتنان مي پذيرد.
[6]و راجع به قاعدهﯼ سنخيت بين علل و معاليل كه بعضي براي توحيد فعل الله تعالي در اين مورد تمسك نموده اند مي گويم: چون محقق سبزواري در مبحث جعل براي مجعوليت وجود از جمله به همين قاعده استدلال كرده اند لذا سخن ما دربارهﯼ اين قاعده در مسئلهﯼ اصالة الجعل در ذيل همان استدلال خواهد آمد انشاء الله تعالي.
[7]براي تأييد، كلماتي از مفسرين نقل مي شود: في الصافي: كلمح بالبصر اي في اليسر و السرعة.
و في المجمع: و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر اي و ما امرنا بمجيئي الساعة في السرعة الا كطرف البصر عن ابن عباس و الكلبي و معني اللمح النظر بالعجلة و هو خطف البصر و المعني اذا اردنا قيام الساعة اعدنا الخلق و جميع المخلوقات في قدر لمح البصر في السرعة و قيل معناه و ما امرنا اذا اردنا ان يكون شيئا الامرة واحدة لم نحتج فيه الي ثانية انما نقول له كن فيكون كلمح البصر في سرعته من غير ابطاء و لا تأخير، عن الجبائي.
و في نفسير ابي السعود: و ما امرنا الا واحدة، اي كلمة واحدة سريعة التكوين و هو قوله تعالي كم او الا فعلة واحدة هو الايجاد بلا معالجة. (كلمح بالبصر) اي في اليسر و السرعة و قيل معناه قوله تعالي و اما امر الساعة الا كلمح البصر.
و في تفسير الامام فخر الدين الرازي: قوله تعالي «واحدة» يحتمل امرين (احدهما) بيان انه لا حاجة الي تكرير القول اشارة الي نفاذ الامر (ثانيهما) بيان عدم اختلاف الحال فامره عند خلق العرش العظيم كامره عند خلق النمل الصغير الخ. و قال في معني اللمح بالبصر و جهان (احدهما) النظر بالعين يقال لمحته ببصري كما يقال نظرت اليه بعيني و الباء حينئذ كما يذكر في الآلات فيقال كتبت بالقلم و اختار هذا المثال لان النظر بالعين اسرع حركة توجد في الانسان الي ان قال (و ثانيهما) اللمح بالبصر معناه البرق يخطف بالبصر و يمربه سريعا و الباء حينئذ للالصاق لا للاستعانة كقوله مررت به و ذلك في غاية السرعة و قوله بالبصر فيه فائدة و هي غاية السرعة فانه لو قال كلمح البرق حين برق و يبتدء حركته من مكان و ينتهي الي مكان آخر في اقل زمان يفرض لصح لكن معهذا فالقدر الذي مروره يكون بالبصر اقل من الذي يكون من مبتداه الي منتهاه فقال كلمح لا كما قيل من المبدء الي المنتهي بل القدر الذي يمر بالبصر و هو في غاية القلة و نهاية السرعة.
[8]اگر در اين مقام گفته شود: اين مسئله از بديهيات نيست و هريك از قائلين به اصالت وجود و ماهيت بايد برهان اقامه نمايند، و شايد شما به استظهارات عرفي مي خواهيد اصالت مهيت را استنباط نمائيد با اينكه در مسائل عقليه، به استظهارات عرفيه تمسك جستن غلط است.
در جواب، مقدمة مي گوئيم: رجوع به عرف و فهم عرفي در استنباط و كشف مطالب بر دو قسم است:
(الف) رجوع به عرف، در فهم محاوري آنان كه به فهم محاوري، مثلا از فلان لفظ يا عبارت چه معني مي فهمند و يا فلان لفظ را در چه مورد استعمال مي كنند، اين رجوع به عرف اهل لغت است.
(ب) رجوع به عرف، در فهم عقلي و فطري آنان كه عرف عقلاء و فطرتاً دربارهﯼ فلان امر چه حكمي دارند، اين رجوع به عرف عقلاء است.
قسم اول براي كشف معاني الفاظ و مطالب لغويه است، و قسم دوم براي كشف مطالب عقلي و فطري است.
پس در كشف مطالب عقليه و مقام اقتناس حقايق اگر رجوع به عرف به نحو دوم و به عبارت اخري رجوع به عرف عقلاء شد جاي هيچ گونه ايرادي نيست.
و اينكه در جواب ايراد و اشكال مذكور مي گوئيم: در مسئلة اصالت مهيت تمسك ما به فهم مستقيم و فطرت عقليه عرف عقلاء است نه به فهم محاوري عرف اهل لغت.
اصالت مهيت فطري است و ما نمي توانيم مكابره با فطرت كرده آن را انكار بنمائيم هركس به فطرت خداداده اش رجوع بنمايد مي يابد كه نمي تواند انسانيت و حيوانيت و شجريت و حجريت را از واقعيات خارجيه بالحقيقة سلب بنمايد ما به فطرت عقليه خارجيات را مصاديق حقيقي مهيت انسان و فرس و شجر و حجر و امثال ذلك مي يابيم. هنگاميكه خود را از افكار ساختهﯼ بشري خالي مي كنيم به فطرت سليم خود حكم مي كنيم كه در خارج انسان و فرس و شجر و حجر... موجود و متحققند بالحقيقة و اولا و بالذات و وجود و موجود فقط همان مفهومي است منتزع از اين حقايق. با صرف نظر از اين فطرت هم چون منصفانه در ادله و براهيني كه قائلين به اصالت وجود بر خلاف مقتضاي اين فطرت اقامه نموده اند نظر و تأمل كرديم هيچ يك را برهان حقيقي و موجب يقين بر مطلب نديديم از اين جهت در پابندي به مقتضاي اين فطرت قويتر شده ايم.
اين فطرت حجت خداوند است بر ما در باب معارف او، فطرت يكي از بهترين ادله است براي حصول يقين به مطلب و منظور از اقامهﯼ برهان هم حصول يقين به مطلب است و حجييت قياس برهان، عقلا از همين جهت است كه به بديهيات يقينيه منتهي مي گردد و هيچ امتناع بلكه استبعاد و استغرابي ندارد كه مسئله اي را جماعتي نظري انگاشته و بر آن اقامهﯼ برهان كنند و بعض ديگر متوجه بداهت و فطري بودن آن شده و بداهت و فطري بودن آن را دعوي بنمايند.
كسيكه مسئله اي را فطري و بديهي ديد ملزم نيست و نبايد بر او الزام نمود بر اينكه راه نزديك به مقصود و مطلوب را ترك گفته و از راههاي دور و پر پيچ و خم، خود و ديگران را به سوي مقصود و محبوب ببرد. وظيفهﯼ او دربارهﯼ ديگران فقط تذگر به فطرت و اثارهﯼ عقول است تا فطرتهاي خوابيده اي كه حاضر و مايل به بيداريند تكان خورده و متوجه مقصود و مطلوب بشوند.
و اكنون براي تقويت نظر و افكار خوانندگان محترم و تأييد بعض مطالب گذشته دو مورد از مواردي را كه اساطين فلسفه و حكمت براي اثبات مقصود به همين فطرت عقليه تمسك جسته اند در اينجا مي آوريم:
(الف) سبزواري در شرح منظومه براي عدم جواز انتزاع مفهوم واحد از اشياء متخالفه بماه ي سه دليل ذكر مي كند ولي ميرداماد و صدرالمتألهين در كتب خود مدعي فطري بودن ايت مطلب شده اند لذا صدرالمتألهين در اسفار مي گويد: «وظني ان من سلمت فطرته التي فطر عليها من الامراض المغيرة لها عن استقامتها يحكم بان الامور المتخالفة من حيث كونها متخالفة بلا حيثية جامعة فيها لا يكون مصداقا لحكم واحد و محكيا عنه به».
(ب) در تحقيق مهيت مكان پنج قول نقل مي كنند (تطفلا و تبعا اقوال پنجگانه نقل مي شود، و محل استشهاد ما از موضع استدلال بر قول پنجم است): 1ـ هو الهيولي. 2ـ هو الصورة، قال بهما جماعة من الاوائل. 3ـ البعد الموهوم، قال به جمهور المتكلمين. 4ـ السطح الباطن من الجسم الحاوي المماس مع السطح الظاهر من المحوي و هذا قول المشائين. 5ـ البعد الموجود المجرد نظير تجرد الموجودات المثاليه ولكن انزل منها في التجرد، و هذا مذهب افلاطون و اتباعه من الاشراقيين و اختار المحقق الطوسي في التجريد و المحقق السبزواري في المنظومة. و علي هذا القول الاخير الجسم المتمكن بكليته في المكان يعني بتمام اعماقه و اجزائه يكون ملاقيا لهذا البعد المجرد (و لا يخفي بعد الجسم اي البعد القائم بالجسم المتمكن مادي و هذا البعد المكان مجرد فالتداخل فيهما واقع و جايز بخلاف ما اذا كانا ماديين) ولكن علي قول المشاء الجسم بسطحه في المكان.
و من جملة ما استدل به للقول الاخير في مقابل المشاء هوان الناس كلهم يحكمون بان الماء فيما بين اطراف الاناء (لافي الاطراف نفسها) و المراد من الاطراف هي اطرافه الداخلة لا الخارجة و ما بين اطرافه هو البعد الممتد في داخله.
و اعترض الشيخ في الشفاء علي هذا الدليل لان اسناد الجسم بكلمة في ما بين الاطراف مبني علي عادات الجمهور و ليس بحجة في الامور العقلية الخ.
و حيث ان اعتراض الشيخ لم يكن وارداً و صحيحا فالمحقق السبزواري في المنظومة استدل أيضاً بهذا الدليل و اشار الي جواب اعتراض الشيخ أيضاً بقوله: «والحق (اي القول الحق في المكان) بعد انه المفطور اذ قال كل الناس قولا موقنا الماء فيما بين اطراف الانا. (ثم قال في شرحه) لانه من فطريات عقولهم و لذا تمسكنا بقولهم، و ليس من باب اقتناص الحقايق من العرف و اللغة».
[9] و اشكال صاحب اسفار و سبزواري بر كلام مير داماد: «كيف يكون نفس قوام المهية مصحح حمل الوجود و هي لا موجودة و لا معدومة ولو كانت مصححة لزم الانقلاب عن الامكان الذاتي الي الوجوب الذاتي كما في الاسفار» وارد نيست نظر به فرق بين مفهوم ماهيت و مصداق آن و فرق حمل اولي ذاتي و حمل شايع صناعي و نظر به مجعوليت مصداق، يعني مفهوم بما هو مفهوم به حمل اولي ذاتي همان مفهوم است نه موجود است و نه معدوم و اين معني امكان ذاتي مهيت است ولي مصداق مهيت به حمل شايع صناعي، اولا و بالذات موجود است بالغير يعني مصداق و فرد، در موجوديت واسطه در عروض ندارد ولكن واسطه در ثبوت دارد پس اصلا نه انقلابي در كار است و نه وجوب ذاتي.
[10] هذا تفسير بما لا يرضي صاحبه زيرا مثبت كه مي گويد طبيعي موجود است اگر قائل به اصالت مهيت است قائل است به اينكه ماهيت (افراد طبيعي) اولا و بالذات موجود است.
[11]و بر اهل فضل پوشيده نيست كه سبزواري در متن كتاب در ذيل (و صحة السلب منتفية) بياني كه مي كنند: لان فناء المهية في الوجود اشد من فناء الجنس في فصله فتحققها به (اي تحقق الماهية بالوجود) اشد من تحققه به (اي من تحقق الجنس بالفضل)، عين دعوي و توجيه و تفسيري است براي حكم به موجوديت مهيت كه ناشي شده از فرض اصالت وجود.
[12]و نيز براي تأييد، كلامي از عالم معاصر علامه حائري مازندراني (در حكمت بوعلي سينا جلد دوم پاورقي صفحهﯼ 353) مي آوريم: «قول له اصالت وجود كه مفتاح قول به وحدت وجود بلكه وحدت موجود است خطرناكترين لطمه و سخت ترين ضربت به معرفت الله است به خلاف اصالت مهيت كه از اين خطرات مصون و از اين تصنعات فريبندهﯼ صوفيانه و شاعرانه بي نياز و لب توحيد و تمجيد و لباب تقديس و تنزيه است و حس و عيان هم در اعيان جز ذوات متنوعه حقيقه چيزي مشاهده نمي كند جز به اعتبارات و اسماء».
|
