makekeywordseo: 1
makeTitleSeo: 0
|
مقدمة مي گوئيم: بايد دانست كه بسياري از بزرگان علم و فلسفه و عرفان از مسلمين و غير مسلمين شرقي و غربي تصريح نموده اند كه علم به حقايق اشياء اساساً براي بشر ميسور نيست و علم و عقل و ادراكات بشر قاصر از آن است كه بتواند به درستي به حقيقت اشياء واقف بشود آنچه ممكن است، تنها علم به ظواهر اشياء و خواص و اعراض آنها است.
|
|
و حتي بزرگان عرفائي كه مدعي درك حقيقت شده اند تصريح نموده اند كه تنها به رياضت از طريق مكاشفه به حقايق رسيده اند نه از طريق علم و عقل و برهان و گفته اند علم به حقايق از طريق نطر و برهان متعذر است (و حكم مكاشفات آنان نيز در مبحث گذشته براي ما روشن شد كه چگونه است).
و براي نمونه كلمات مختصري از چند نفر نقل مي شود:
1ـ شيخ الرئيس بوعلي سينا در تعليقات[63] مي گويد: «ان الوقوف علي حقايق الاشياء ليس في قدرة البشر و نحن لا نعرف من الاشياء الا الخواص و اللوازم و الاعراض و لا نعرف الفصول المقوّمة لكل واحد منها الداخلة علي حقيقته بل نعرف انها اشياء لها خواص و اعراض فانا لا نعرف حقيقة الاوّل و لا العقل و لا النفس و لا الفلك و لا النار و الهواء و الماء و الارض و لا نعرف أيضاً حقايق الاعراض و مثال ذلك انا لا نعرف حقيقة الجوهر بل انما رفنا شيئاً له هذه الخاصة و هو انه الموجود لا في موضوع و هذا ليس حقيقته و لا نعرف حقيقة الحيوان بل انما نعرف شيئا له خاصية الادراك و العقل فان المدرك الفعّال ليس هو حقيقة الحيوان بل خاصيته و لازم له و الفصل الحقيقي لا ندركه و لذلك يقع الخلاف في مهيّات الاشياء لانّ كل واحد يدرك غير ما يدركه الآخر فحكم بمقتضي ذلك اللازم الي آخر كلامه».
2ـ محمّد بن حمزة الشهير لابن الفناري الحنفي در مصباح الانس بين المعقول و المشهود في شرح مفتاح غيب الجمع و الوجود (تأليف صدر الدين قونوي) مي گويد: الفصل الثالث في تبيين منتهي الافكار و تعيين ما يسلكه اهل الاستبصار. معرفة حقايق الاشياء علي ما هي عليه في علم الله تعالي بالادلّة النظرية متعذّرة لوجوه مستنبطة من كلام الشيخ (مرادش شيخ صدرالدين قونوي است).
سپس براي دعوي تعذّر مزبور نه وجه مفصّلا ذكر مي كند كه از آن جمله است:
(الف) اختلاف الآراء المتناقضة مع عدم قدرة احدها لي ابطال دليل الآخر دليل (علي) ان لا تعويل علي نظره أيضاً مع ان احدها باطل قطعا فحصل الاحتمال في كلّ دليل.
(ب) الناظر كثيراً ما يعوّل علي نظره برهة مديدة ثم يطلع هو، اومن بعده علي خلله فيرجع فهذا الاحتمال يتحقق في كل نظر كان سبب التعويل او سبب الرجوع فلا اتكال علي شيء منهما.
(ج) ان اقرب الحقايق الي الانسان نفسه و لا يدرك كنهها فكيف بغيرها.
(د) اعترف اهل الميزان باسرهم ان البسائط لا تحدّ و الرسم لا يعرّف كنه الحقيقة و معرفة المركب فرع معرفة بسائطه اذ كل مركب ينحلّ اليها في الوجودين الذهني و الخارجي بحسب التركيب و اذ لا موقوف عليه فلا موقوف فلا علم بالحقايق اصلا.
و در ذيل بعض وجوه مي گويد: فالعلم بالحقايق متعذّر الا من الوجه الخاص بارتفاع خكم النسب و القيود الكونيّة من العارف حال تحقّقه بمقام كنت سمعه و بصره (مرادش حال كشف فناء عرفاني است).
تا اينكه مي گويد:
و قد قال الشيخ (صدرالدين قونوي): لما اتضح لاهل البصائر انّ لتحصيل المعرفة الصحيحة طريقين طريق البرهان بالنظر، و طريق العيان بالكشف و حال المرتبة النظرية قد استبان انها لا تصفو عن خلل و علي تسليمه لا تعمّ فتعين الطريق الآخر.
محشّي كتاب هم در شرح كلمهﯼ (لا تعمّ) عبارت شيخ مي گويد: بحيث يشتمل جميع الموارد و الامور كالحقايق البسيطة و نحوها ممّا يرجع الي معرفة المبدء و المعاد.
3ـ كانت فيلسوف شهير آلماني[64] مي گويد: فهم و عقل ما از موجودات به وسيلهﯼ حس و تجربه فقط ظهورات و عوارض و حادثات را درك مي كند و دست فهم و عقل ما از شناختن ذوات و حقايق آنها كوتاه است. و ادراك ما نسبت به عوارض هم به وجهي است كه شرائط ذهن ما اقتضا دارد و واقع و نفس الامر را نمي دانيم چيست و به عبارت ديگر علم ما بر حادثات و عوارض به اين وجه نيست كه ادراك ما بر آنها منطبق شود بلكه آنها بر ادراك ما منطبق مي شوند و معلومات ما آن قسم است كه ذهن ما اقتضا دارد و انسان امور را آن سان كه ذهنش مي سازد درك مي كند و قسم ديگر ميسّرش نسيت.
مي گويد: من نه سوفسطائيم و نه اصالت تصوري نه نفي موجودات مي كنم نه منكر حقايقم من در عقل انسان صرّافي مي كنم ميزانش را مي سنجم و حدودش را تعيين مي كنم تا معلوم شود كه دست عقل به كجا مي رسد و به كجا نمي رسد.
اشتباهي كه فيلسوفان جزمي دربارهﯼ تحقيق ذوات بقوّهﯼ عقل دارند مي توان نظير اشتباهي دانست كه كودكان دربارهﯼ كنارهﯼ افق دارند كه آن را پايان سطح زمين مي انگارند و چنين مي پندارند كه آنجا آسمان به زمين پيوسته است امّا هرچه بكوشند كه به آن برسند دورتر مي رود و اين اشتباهي است كه عقل هيچكس از آن مصون نيست مگر اينكه نقّادي پيش بيايد و رفع اشتباه نمايد.
انسان كه ذهن او اموري را كه برتر از حس و والاتر از مورد تجربه باشد وجدان نمي كند و فهم و عقل او جز اينكه از وجدانيان حسّي و تجربي انتزاع كليات كند كاري نمي تواند و ادراك بيشتري به خارج ندارد فلسفه ساختن او با اين مقدار معلومات در باب حقايق ذوات و مجرّدات نظير ادّعاي همان كبوتري است كه بخواهد بيرون از هوا پرواز كند و مانند اينست كه كسي بخواهد كاخي بسازد كه سر به آسمان آورد اما بيش از كفاف يك خانه متعارفي مصالح ساختماني ندارد و نيز مانند آن است كه كسي بخواهد با نردبان به آسمان برود يا از سايهﯼ خود فراتر بجهد. كسانيكه اين ادعا را دارند اشتباهشان از اينست كه قوانين و مقتضيات عقل خود را قوانين حقيقت امور مي انگارند.
و بالجمله كانت در تحقيقاتش حدود قوّهﯼ علميّه و عقليّهﯼ انسان را براي خود معلوم ساخت، و بيان نمود كه دست عقل از شناختن ذوات و حقايق آنها كوتاه است و در آن امور، ساختن فلسفهﯼ اولي و جزم در آن به وسيلهﯼ عقل نظري ممكن نيست.
اما توجه كرد كه در مجردات و ذوات و حقايق اگر از راه عقل نظري جزم بامور و اثبات آنها ميسر نيست جزم به انكار هم نمي توان كرد بلكه آنها عقلا محتملند و از راه ديگر يعني از راه عقل عملي جزبه اثبات آنها ميسر مي شود (مراد كانت از عقل عملي آن جنبه از عقل است كه ارادهﯼ انسان را بر عمل نيك بر مي انگيزاند و از عمل بد باز مي دارد) و لذا در اواخر عمر به تحقيق اين امر مي پرداخت و در اين باره چند رساله و كتاب بنوشت.
نصيحت مؤلف: پس از ذكر اين مقدمه، مؤلف نصيحةً مي گويد: چون ديديم بوعلي و قونوي و كانت و ده ها امثال آنان كه به عجز و نقص و فهم خود از اينكه بتوانند هر امر و حقيقتي را ادراك بنمايد اعتراف نمودند، و تصريح كردند كه ادراكات بشر محدود است نمي تواند به همه جا دست اندازي كند و همه چيز را به فكر خود بفهمد.
و ما هم كه به خودمان مراجعه نموده و در خود فرو رفتيم، اجمالا مطلب را راست و درست يافتيم.
پس اگر باز خود اينان را در مورد ديگر و يا امثال اينان را ديديم كه با شتاب هرچه تمامتر به هرچيز و هر حقيقت دست اندازي كرده و در آن به فكر خود بحثها نموده و بقوريّت و با رعد و برق به نام نتيجه و مقتضاي برهان عقلي[65] احكام قطعي دربارهﯼ آنها صادر مي كنند(مثلا حقيقت ارواح چيست، حقيقت ملائكه چيست، حقيقت افلاك چيست، بدو خلقت ارواح كجا و چه زمان است، اوّل ما خلق الله چه بوده، چگونه كثرت در عالم پيدا شده، عوالم وجودي چند است، مآل و رجوع اين موجودات به كجا و چگونه است، ناشدني است كه خداي جهان در مرتبهﯼ واحد بيش از يك موجود بسيط خلق نمايد، خالق متعال بايد با مخلوقش هم سنخ باشد، علم حقّ متعال چگونه است، اراده و مشيت او چيست، غرض از خلقت چه بوده، خالقيت او چگونه است...) و ديديم گاه مطالب را خصوصاً تابعين آنان چنان با حرارت و محكم اداء مي نمايند كه گوئي مدتهاي متمادي بر ذات خداي متعال اشراف داشته و ذات او را چند بار تشريح نموده اند و در مقام خلقت هم پيوسته با خداوند همراه و كاملا حاضر و ناظر اعمال او بوده اند.
در عين حاليكه ما بايد پيوسته به ديدهﯼ احترام و تكريم به بزرگان بنگريم، نبايد افكارمان را ضعيف نموده مغلوب و مقهور شهرت و عظمت آنان گردانيم، استقلال فكر و تحقيق را از دست بدهيم، به تقليد از آنان در مطالب سخن رانده و كور كورانه به گفته هاي آنان معتقد شويم و به خود اجازهﯼ اعمال نظر و ورود در تحقيق ندهيم خاصّه بعد از آنكه اختلافات خود آنان را در بسياري از مطالب و اشتباهات آنان را در مسائلي چون طبيعيات ديديم، بشري كه مدتها در طبيعيات بع خطا و اشتباه رفته چگونه مأمون است از اينكه در مسائل عاليتر و الهيّات به خطا و اشتباه نرفته باشد؟!
نبايد در عقليات بگوئيم: «صرفيون چنين كردند ما هم چنين كرديم» يا «افتخار ما در همين است كه مدّعاي بزرگان را بفهميم» و سپس مطالب آنان را وحي منزل دانسته و تنها سنگ آنان را به سينه بزنيم. بلكه بايد در هر مسئله همه گونه محتملات و اقوال را تحت نظر گرفته و با نيروي خدا داده همه را كاملا سنجيده و هركدام را كه صحيح و درست يافتيم اختيار نمائيم گرچه آن قول شايع نبوده و برخلاف اكثر باشد، وهر مورد هم كه ادراكات ما از نيل آن كوتاه بوده و دربارهﯼ آن تشخيصي نداشته باشيم توقف نمائيم و تنها از راه تقليد نظريه اي را تبعيت ننموده و در خصوص آن سخني نگوئيم.
هم اكنون به مناسبت مقام، كلام بسيار پر ارزشي از يكي از بزرگان معاصرين به خاطرم آمد اي كاش كه آن را همه نصب العين نموده و بر طبق آن نيز عمل كنيم. مي فرمايد: «در بحث فلسفي ارزش از آن نظر است نه از آن رجال و صاحبان نظر، و هرگز در نظريه اي از نظريات فلسفي به شخصيت صاحب نظريه هركه مي خواهد باشد و كثرت جمعيت طرفدار يك نظريه اگر چه به حدّ اجماع و اتفاق رسيده و همه جهان و جهانيان از گذشتگان و آيندگان در وي وحدت نظر داشته باشند وقعي گذاشته نمي شود».
آري اين فرمايش در حقيقت تأسّي به فرمايش منسوب به ابوالعقول و الافهام مولي الموالي أمير المؤمنين عليه الصلوة والسلام است: «انظر الي ما قال و لا تنظر الي من قال»: و قال الله تبارك و تعالي: ﴿فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوا الالباب﴾.
ختامه مسك و في ذلك فليتنافس المتنافسون. پايان مقدمه.
***
بحث و تحقيق در توحيد عرفاء و صوفيه از طريق برهان متوقف بر رسيدگي به مسائل ذيل است:
1ـ مسئلهﯼ اصالة التحقق، يعني اصل و اصيل در تحقق ممكن چيست وجود است يا ماهيت؟
2ـ مسئلهﯼ اصالة الجعل، يعني اصل و اصيل در مجعوليت ممكن چيست وجود است يا ماهيت يا اتصاف ماهيت به وجود؟
4ـ مسئلهﯼ وحدت وجود، يعني وجودات حقايق متباينه اند يا مراتب حقيقت واحده؟
تبصرة: بايد دانست كه مسائل پنجگانهﯼ فوق از طريق برهان و دليل عقلي تماماً مورد اختلاف مي باشد و ثابت شدن توحيد عرفاء و صوفيه متوقف است بر اينكه در مسئلهﯼ اصالة التحقق اصالت وجود ثابت شود، و در مسئلهﯼ اصالة الجعل، مجعوليت وجود اوّلاً و بالذات ثابت شود، و در مسئلهﯼ اشتراك وجود، اشتراك معنوي وجود (نه لفظي) ثابت شود، و در مسئلهﯼ وحدت وجود، تشكيك و وحدت وجود ثابت شود (نه تباين وجودات)، و در مسئلهﯼ اخير هم وحدت موجود ثابت گردد زيرا حكماء فهلويين با اينكه در چهار مسئلهﯼ اوّل با عرفاء موافق مي باشند ولي در مسئلهﯼ اخير كه وحدت موجود باشد با عرفاء مخالفند و به تعدّد واجب و ممكن قائلند و مي گويند گرچه واجب و ممكن يك سنخ و از مراتب حقيقت واحدند ولي واجب منحصراً همان مرتبهﯼ مجرّده از مجالي و مظاهر است كه از آن تعبير به مرتبهﯼ بشرط لا مي شود[66] ولي عرفاء واجب را منحصر به آن مرتبه ندانسته بلكه كلّ «من الدرّة الي الذرّة و القرن الي القدم» را وجود واجب پنداشته اند.
يعني اصل و اصيل در تحقّق ممكن چيست، وجود است يا ماهيت؟
محققين از فلاسفه و متكلمين بر اينند كه هريك از ممكنات خارجيه (مثلا: انسان، فرس، شجر، حجر) را چون به ذهن خود ادراك كنيم به تحليل عقلي دربارهﯼ آن دو مفهوم داريم يكي مفهوم انسان يا فرس يا شجر يا حجر كه اين مفهوم را اصطلاحاً ماهيت مي گويند[68] ديگر مفهوم وجود و هستي، اين دو مفهوم در خارج متحّداً يك مصداق دارند كه همان شيء خارجي است كه هم مي گوئيم موجود است و هم مي گوئيم مثلا انسان است بلكه در حاق ذهن نيز چنين است ولي چنانكه گفته شد به تحليل عقلي دو امر و دو مفهومند.
و اما در بين همين محققين اختلاف شده است در اينكه آن شيء و مصداق خارجي، اوّلا و بالذات مصداق و فرد واقعي مفهوم وجود است و ثانياً و بالعرض مصداق مفهوم انسان (يا فرس يا شجر يا حجر...) يا بالعكس اوّلا و بالذات مصداق و فرد واقعي ماهيت و مفهوم مثلا انسان است و ثانيا و بالعرض مصداق مفهوم وجود.
بنابر احتمال اول گفته مي شود وجود اصيل است و ماهيت اعتباري و انتزاعي كه از حدودات وجودات خاصّه انتزاع مي شود چنانكه جماعت كثيري چون صدرالمتألهين و حاجي سبزواري بر اين قول رفته اند. و بنابر احتمال ثاني گفته مي شود ماهيت اصيل است و وجود اعتباري و انتزاعي كه از هريك از ماهيات واقعي خارجي مفهوم موجود انتزاع شده و بر آن حمل مي شود چنانكه بسياري ديگر چون شيخ اشراقي و محقق دواني و مير داماد بر اين قول رفته اند. و هر كدام از وجود و ماهيت كه اصيل باشد همان منشأ آثار خارجي است.
پس بايد كاملا ملتفت بود: هركدام از وجود يا ماهيت را كه بگوئيم اصيل است مقصود نه اين است كه مفهوم آن از آن جهت كه مفهوم ذهني است اصيل مي باشد بلكه مقصود اين است كه در خارج از ذهن و قطع نظر از هر اعتباري و اعمال ذهني، خود آن امر اصيل اوّلا و بالذات واقعيت دارد يعني مصداق و فرد واقعي دارد كه منشأ آثار خارجي مي باشد.
پس اگر گفته شود ماهيت (كلي طبيعي) اصيل است مراد نه آن است كه كلّي بما هو كلّي و (مثلاً) ماهيت و مفهوم انسان بما هو مفهوم اصيل است بلكه مراد اين است كه كلي طبيعي و ماهيت و مفهوم مثلا انسان اوّلا و بالذات در خارج فرد و مصداق واقعي دارد در مقابل اين قول كه گفته مي شود امر خارجي، اوّلا و بالذات فرد و مصداق واقعي وجود مي باشد و از حدود آن، ماهيت انسان انتزاع مي شود.
اينكه ادلّهﯼ قائلين به اصالت وجود را ذكر كرده و به تحقيق و رسيدگي در آنها مي پردازيم:[69]
دليل يكم بر اصالت وجود: وجود منبع هر شرف و خير است (حتي حكماء گفته اند: مسئلة انّ الوجود خير بديهيّة) و اگر وجود اعتباري مي بود معلوم است كه شرف و خيري در آن نبود.
مؤلف مي گويد: فرضاً هرچه در خارج باشد خير و شرف باشد، خير و شرف همين واقعيات خارجي است[70] و اما اين واقعيات اوّلا و بالذات وجود است يا ماهيت فهو اوّل الكلام. و به عبارت ديگر اين دليل مصادره به مطلوب است چون مدّعا و مطلوب اين است كه وجود اصيل و منشأ آثار است در دليل هم گفته شده كه وجود منبع هر شرف و خير است.
دليل دوم بر اصالت وجود: فرقي كه بين وجود خارجي اشياء و وجود ذهني آنها است به اينكه آثار مخصوص هر شيء، بر وجود خارجي آن مترتب مي شود و آن آثار بر وجود ذهني شيء مترتب نمي گردد (چون آتش كه به وجود خارجي مي سوزاند و به وجود ذهني نمي سوزاند) دليل است بر اصالت وجود.
زيرا ماهيت شيء در وجود خارجي و ذهني محفوظ و ثابت است وگرنه صورت ذهنيه، علم به خارج نمي شد چون مطابق بين علم و معلوم لازم است پس اگر ماهيت اصيل و منشأ آثار مي بود براي وجود خارجي و وجود ذهني اشياء فرقي حاصل نمي شد.
مؤلف مي گويد: اولاً در اينكه موجود ذهني چيست؟ آيا موجودات ذهني اشياء به همان ماهيات خارجي است يعني اگر شيء در خارج جوهر بوده در ذهن هم جوهر است و اگر از اقسام عرض بوده در ذهن نيز همان قسم عرض است، يا ماهيت منقلبه است كه تمام مقولات خارجيه در ذهن متبدّل به مقولهﯼ كيف مي شود، يا فقط صورت و شبحي از اشياء خارجي در ذهن حاصل مي گردد و... معركهﯼ آراء و اقوال عجيبي است.
و ممكن است در آن مسئلهﯼ كسي مثلاً قول به صورت و شبح را (چنانكه جماعتي از حكماء گفته اند) اختيار بكند پس اين دليل بر اصالت وجود براي او ملزم و مثبت مطلب نشود.
و ثانياً بر فرض اختياز قول محققين كه گفته اند: اشياء بانفسها و مهياتها در ذهن آيند، مي گوئيم: ممكن است آثار ماهيت به اختلاف امكنه (يعني به اختلاف مواطن و اطوار) مختلف گردد يعني همچنانكه بنابر فرض اصالت وجود گفته مي شود وجود به اختلاف مواطن و اطوار تأثيرش مختلف مي گردد: وجود خارجي منشأ آثار مختصّه شيء، و وجود ذهني كه به تبع و طفيل ذهن است به خلاف آن است. با فرض اصالت ماهيت هم ممكن است بگوئيم تأثير ماهيت به اختلاف مواطن و اطوار، مختلف مي گردد: ماهيت مجعوله در خارج منشأ آثار خارجي است ولي ماهيت متحقق به تبع نفس و ذهن آدمي منشأ آن آثار نمي باشد.
بعلاوه، اينكه محققين گفته اند كه اشياء بمهياتها در ذهن آيند مرادشان نه اين است كه عين آن حقيقت خارجي و يا حتي مثل آن[71] بعينه (بقسمي كه تفاوت مثلا بين شمس خارجي و شمس ذهني مانند تفاوت زيد و عمرو خارجي در انسانيت باشد) به ذهن آيد بلكه بايد گفت مرادشان اين است كه بشر تا حدّي كه برايش ميسور است در مقام تحليل ذهني مفاهيمي از اشياء به نام مهيت به ذهن آرد و معناي تطابق بين علم و معلوم (يا معلوم بالذات و معلوم بالعرض) براي بشر عالم به علم حصولي همين قدر است[72] و بنابراين ممكن است ماهين واقعي خارجي شيء كه آن را حقيقت شيء مي گوئيم داراي اثري باشد كه ماهيت و مفهوم ذهني، آن اثر را نداشته باشد پس منشأ آثار خارجي همان ماهيت اشياء شود و آن اصيل باشد نه وجود.
و به طور خلاصه تكرار مي كنم: مهيت بنابر فرض اصالت از دو جهت ممكن است به اختلاف امكنه (مواطن و اطوار) آثارش مختلف شود يعني ماهيت خارجي منشأ اثر خاص باشد و ماهيت ذهني منشأ آن اثر نباشد:
1ـ از جهت اينكه ماهيت ذهني به تبع ذهن و نفس آدمي متحقق است به خلاف ماهيت خارجي كه غير تبعي و در خارج مجعول بجعل جاعل است.
2ـ از جهت اينكه ماهيت ذهني جز مفهومي از حقيقت خارجي به نام مهيت نيست به خلاف ماهيت خارجي كه ذات و حقيقت شيء خارجي است.
پس ممكن است اختلاف بين شيء خارجي و شيء ذهني مستند به ماهيت شيء باشد نه وجود، و ماهيت اصيل باشد نه وجود.[73]
پاورقی ها
[63]نقل از جلد اول اسفار صدر المتألهين صفحهﯼ 97.
[64]كانت (Immanuel Kant) در سال 1724 ميلادي در كنيگسبرك (Koenigsberg) از شهرهاي آلمان متولد شده است پدرش شغل سراجي داشت و پدر و مادرش هر دو مردماني مقدس و مهذب بودند تمام مدت هشتاد سال زندگاني را به دانش جوئي و دانش آموزي و تأليف و تصنيف گذرانيد و هيچ كار ديگر حتي مسافرت هم نكرد عمر خويش را وقف علم و حكمت نموده بود و از كساني بوده است كه از دانش جوئي جز دريافت حقيقت منظوري نداشته و از خود نمائي و شهرت طلبي و كسب جاه و مال يكسره دور بوده است و جز آنچه حقيقت مي دانسته نمي گفته و نمي نوشته است فلسفه اش در روزگار خود او در سراسر خاك آلمان قبول عامه يافت و به زودي به كشورهاي ديگر نيز تجاوز كرد آثار قلمي او بسيار و هفتاد هشتاد رساله و كتاب بزرگ و كوچك است در اكثر مسائل علمي، رياضي و طبيعي و جغرافياي طبيعي و زمين شناسي و هيئت و آثار جو و منطق و الهي و ديانت و سياست چيز نوشته است وليكن مهمترين آثار او در نقادي عقل و فلسفه است و آنها شامل فلسفهﯼ خاص او مي باشند و مايهﯼ شهرت عظيم او گرديده اند.
(شرح زندگاني كانت و نيز كلمات او به طريق اختصار و بيان حاصل مراد از ترجمهﯼ فروغي مأخوذ است).
[65] توضيحاً مي گوئيم: بر خوانندگان محترم روشن است كه مراد ما ايراد و انتقاد بر پيروي از مقتضاي برهان صحيح عقلي نيست بلكه انتقاد از پيروي همان اموري است كه غالباً به نام برهان و دليل عقلي برخلاف واقع بكار برده مي شود ولذا است كه در مسائل مختلف فيه هريك از طرفين مدعي برهان و دليل عقلي بر مدعاي خود مي شود با اينكه محتمل است هر دو هم به خطا رفته باشند.
آري چه بسيار مقدماتي به نام برهان و دليل عقلي از جانب بزرگان و علماء فلسفه بر مطالبي اقامه شده كه واقع آنها يا مصادره يا دور است و بهترين آنها خطابه يا جدل است چنانكه نمونهﯼ آنها در مسائل آتيه ديده خواهد شد انشاء الله تعالي.
[66]مدرك نقل اين قول از فهلويين از جمله كتاب «درر الفوائد في غرر الفرائد» تعليقه بر شرح منظومهﯼ سبزواري صفحهﯼ 51.
[67]پوشيده نماند در انتقاد مطالب ورد استدلالات به هر زبان و بيان كه شود نظري جز به خود مطلب و استدلال نداريم و هرگز نظر اسائهﯼ ادب و اهانت نسبت به گويندگان مطالب و مستدلين در بين نيست، اينجانب اهانت به هر مؤمن گرچه عامي باشد تا چ رسد به بزرگان و دانشمندان و فلاسفهﯼ متدين شيعه را خلاف عقل و شرع مي دانم و اميدوارم به توفيق حق متعال چنين فكري اصلا به خاطرم خطور نكند. و سايرين را نيز از نظر علم محترم مي شمارم.
والبته مجرد رد مطلب كسي اهانت به خود گويندهﯼ آن مطلب نخواهد بود و گرنه در هر مطلب از هر فني همينكه بزرگي نظري فرمود بعد از او نبايد احدي آن را مورد بحث و تحقيق قرار داده و خلاف آن را بگويد و گرنه اهانت به آن بزرگ نموده است با اينكه واضح است كه چنين نيست.
دانشمندان و حتي فقهاء عظام دائماً در مقام رد و ايراد بر مطالب يكديگر هستند چه بسيار موارد، اقوال اكابر و اعاظم متقدم را متأخرين رد نموده و خلاف آن را گفته اند و هرگز در صدد اهانت آنان نبوده اند.
و از دانشمندان محترم هم اميد و انتظار مي رود كه ميدان فكر و بحث را به روي اشخاص بيغرض براي هميشه باز گذارند و حتي مانند مؤلف قاصر را رهبري نموده و مشكلات او را برطرف كرده و به بحث تشويق فرمايند.
و هرگز بحث كنندگان را به جرم اينكه در مطالب عقلي از كلمات بزرگان تبعيت و تقليد نمي كنند يا به مجرد توهم اينكه در اين عدم تبعيت غرض معارضه و مبارزه با بزرگان و قصد اهانت به آنان دارند، با نسبت بيسوادي و قصور و استهزاء و عبارات زننده نكوبند و صحنهﯼ علم و حكومت فلسفه و مطالب عقلي را عملا صحنهﯼ اختناق و حكومت زور معرفي نفرمايند انشاء الله تعالي.
و از اين مقدار تذكر هم بسيار معذرت مي خواهم والسلام عليكم و رحمة الله و بركاته.
[68] و أيضاً آن را كلي طبيعي مي گويند، و لفظ ماهيت مشتق از ما هو يا ما به الشيئي هو هو است و چون از هر شيئي سؤال به ما هو شود همين مفهوم كه آن را كلي طبيعي گويند جواب گفته مي شود از اين جهت آن را ماهيت گفته اند يعني هي مايجاب عن السؤال بما هو.
[69]خوانندگان محترم بايد قبلا ذهن خود را از مسلميت اصالت وجود و قلب خود را از عشق به آن خالي نمايند و فقط به ادلّهﯼ اصالت وجود و انتقادات و اشكالات بر آنها از روي دقت و تأمل نظر اندازند تا بتوانند حقاً قضاوت نمايند كه سخنانيكه به نام برهان و دليل در اين مقام ذكر مي شود به راستي موجب قطع و يقين بر اصالت وجود مي باشد يا نه.
[70] پس كلام ضمني مستدل هم كه براي تأييد مي گويد (حتي حكماء گفته اند: مسئلة ان الوجود خير بديهية) براي اثبات مطلوب هيچ فائده ندارد زيرا مراد آنان هم بيش از اين نيست كه بالبداهة واقعيات خير است.
شمس در خارج اگر چه هست فرد مثل آن هم مي توان تصوير كرد.
[72]و اگر تمام محققين هم جز اين تصريح كنند ما هرگز تقليداً نمي پذيريم، و ادلّهﯼ وجود ذهني آنان هم بيش از اين را اثبات نمي كند.
[73]با وجود آنچه گفتيم اگر باز گفته شود: كه اگر ماهيت اصيل باشد بايد در هر موطني كه محقّق شود منشأ اثر باشد و مقتضيات ذات و نفس ماهيت به اختلاف امكنه و مواطن مختلف نشود يعني بايد هر اثري را كه ماهيت خارجي دارد ماهيت ذهني نيز داشته باشد.
در جواب (مكرراً به بيان و عبارت ديگر) مي گوئيم: اگر بشر مي توانست كه اشياء را به ماهياتشان علي ما هي عليه و به عبارة اخري حقيقت و ماهيت اشياء را هر آن قسمي كه در واقع و حقيقت است تصور و ادراك كند، و نيز يقين مي داشت كه ممتنع و محال است كه ماهيت مجعول به جعل جاعل در خارج، با ماهيت متحقق به تبع ذهن و نفس در منشأيت براي اثر مختلف گردند (به خلاف وجود مجعول خارجي با وجود تبعي ذهني كه بنا بر قول اصالت وجودي در منشأيت براي اثر مختلف مي شوند) براي گفتار و ايراد مزبور محلي مي بود، و الا با اينكه علي التحقيق (چنانكه در مقدّمهﯼ مبحث بهران از مانند بوعلي و صدرالدين قونوي به منظور تذكر و شهادت و تأييد قبلي براي اين قبيل موارد عباراتي نقل نموديم) براي بشر درك حقيقت و ماهيت اشياء علي ماهي عليه متعذر و غير ممكن است و جز مفاهيمي به نام مهيت اشياء از خارج درك نمي كند (و بقول بعضي آن مفاهيم فقط امور ساخته و پرداخته ذهن خود بشر است) و بعلاوه ماهيت متحقق به تبع نفس با ماهيت غير تبعي مجعول در خارج ممكن است فرق در آثار داشته باشد پس براي فرمايش مذكور هرگز محلي نخواهد بود.
دليل سوم بر اصالت وجود: مقدمة مي گوئيم كه حكماء مشاء گويند: تمايز و اختلاف دو شيء يا به تمام ذات است چون تمايز اجناس عاليه از يكديگر و يا به جزء ذات است چون تمايز انواع مانند انسان و فرس كه در فصل كه جزء ذات است از يكديگر متمايزند و يا به عوارض و امور خارجيه است چون تمايز افراد نوع واحد مانند زيد و عمرو.
و حكماء اشراق به قسم ديگر از تمايز و اختلاف نيز قائل شده اند كه آن اختلاف تشكيكي باشد به اينكه افراد (مراتب) حقيقت واحد به تقدم و تأخر، شدت و ضعف، كمال و نقص و امثال ذلك در همان حقيقت واحد كه مشتركند، از يكديگر اختلاف و امتياز داشته باشند پس ما به الامتياز در اختلاف تشكيكي عين ما به الاشتراك خواهد بود، نه اينكه تمايز به تمام ذات و يا به جزء ذات و يا به امر خارج از ذات بوده باشد و از اين دسته حكماء كه قائل به اختلاف تشكيكي شده اند كسانيكه قائل به اصالت مهيت بوده اند چون شيخ اشراق در مادون نفس، تشكيك را در حقيقت ما هوي يعني در ماهيت قائل شده اند و كسانيكه قائل به اصالت وجود بوده اند چون محقّق سبزواري تشكيك را در حقيقت وجودي گفته اند، و شيخ اشراق كه نفس و ما | 
